KONSEP INSAN KAMIL

Kata insan merupakan nama lain dari manusia yang berasal dari bahasa arab yakni al-Insan. Kata insan sendiri disebut sebanyak 65 kali dalam al-Qur`an dan istilah ini digunakan dalam kitab suci dalam tiga konteks. Pertama, insan yang dihubungkan dengan keistimewaannya sebagai khalifah pemikul amanah. Kedua, insan dihubungkan dengan predisposisi negatif dalam dirinya. Ketiga, insan dihubungkan dengan proses penciptaan manusia. Semua konteks insan tersebut merujuk pada sifat-sifat psikiologis dan spiritual-intelektual terkecuali konteks yang ketiga.[1]

Pada kategori pertama, keistimewaan manusia sebagai wujud yang berbeda dari makhluk hewani. Menurut al-Quran, insan adalah makhluk yang diberikan ilmu dan diajarkan bahasa konseptual.[2] Dengan mempergunakan istilah insan, al-Quran menjelaskan manusia adalah makhluk yang mengemban amanah. Menurut Fazlur Rahman, amanah itu adalah menemukan hukum alam, menguasainya atau dalam istilah al-Quran mengetahui nama-nama semuanya, dan kemudian menggunakannya dengan inisiatif moral insani untuk menciptakan dunia yang baik.[3] Beberapa mufassir menjelaskan makna amanah sebagai predisposisi untuk beriman dan menaati petunjuk Allah, amanah ini yang dalam ayat al-Quran disebut sebagai perjanjian dan komitmen yang digambarkan secara metaforis.[4] 

Berkaitan dengan amanah yang dipikul oleh manusia, insan juga dihubungkan dengan konsep tanggung jawab. Ia diwasiatkan untuk tetap berbuat baik dan seluruh amal perbuatannya akan dicatat untuk diberi imbalan atau balasan. Karena itu, insanlah yang dimusuhi syetan dan ditentukan nasibnya di hari kiamat. [5] Dalam menerapkan amanah Tuhan ini, insan sangat dipengaruhi oleh lingkungannya. Bila ditimpa musibah ia cenderung menyembah Allah dengan khidmat, bila mendapat keberuntungan ia cenderung sombong, takabur, bahkan musyrik. Sebagaimana Allah SWT telah berfirman dalam Q.s. At-Taubah: 17

“Tidaklah pantas orang-orang musyrik itu memakmurkan mesjid-mesjid Allah, sedang mereka mengakui bahwa mereka sendiri kafir. Itulah orang-orang yang sia-sia pekerjaannya, dan mereka kekal di dalam neraka.”

Pada kategori kedua, kata insan dihubungkan dengan predisposisi negatif. Menurut al-Quran manusia cenderung zalim dan kafir, tergeda-gesa, bakhil, bodoh, suka berbantah dan berdebat dan berdebat, resah gelisah susah dan menderita, tidak berterimakasih, dan suka berbuat dosa serta meragukan hari kiamat.[6] Bila dihubungkan dengan sifat-sifat manusia pada kategori pertama, insan menjadi makhluk paradoksal yang berjuang mengatasi konflik antara dua kekuatan yang saling bertentangan yaitu kekuatan untuk mengikuti fitrah (memikul amanah Allah) dan kekuatan untuk mengikuti predisposisi negatif.[7]

Manusia terdiri dari jasad dan ruh. Jasad adalah lembaga ruh dan ruh adalah hakikat manusia, karena hanya dengan ruh, manusia dapat mengetahui sesuatu.[8] Konsepsi Syeikh Nuruddin ar-Raniry tentang manusia, sangat diwarnai oleh ajaran mistik yang dianutnya. Ia memandang manusia sebagai makhluk Allah yang paling sempurna di dunia ini, seperti yang dikatakan oleh Ibnu Arabi sebelumnya bahwa insan kamil sebagai wadah tajalli Tuhan yang paripurna.[9]. Hal ini bukan saja karena manusia itu merupakan khalifah Allah  di bumi yang dijadikan sesuai dengan citra-Nya, tetapi juga karena ia merupakan mazhhar (tempat kenyataan) asma dan sifat Allah yang paling lengkap dan menyeluruh. Allah menjadikan Adam (manusia) sesuai dengan citra-Nya dan karena itu ia dijadikan dengan cara tersendiri. Berbeda dengan kejadian makhluk-makhluk lainnya.[10]

Manusia pada hakikatnya bukan jasad lahir yang diciptakan dari unsur-unsur itu, akan tetapi ruh yang berada dalam dirinya dan yang selalu mempergunakan jasad dalam melakukan tugasnya.[11] Ruh yang dimaksudkan oleh Syekh Nuruddin ar-Raniry sebagai hakikat manusia adalah sama pengertiannya dengan nafs nāthiqah (jiwa berpikir)[12] yang terdapat dalam filsafat Islam.

Menarik untuk dianalisis proses penciptaan manusia atau asal kejadian manusia itu dinisbahkan pada konsep insan dan basyar sekaligus. Sebagi insan manusia diciptakan dari tanah liat, sari pati tanah,. Demikian pula, basyar berasal dari tanah liat dan air. Ini menjunjukkan bahwa proses penciptaan manusia menggambarkan secara simbolik karakteristik basyari dan insani. Menurut Yusuf al-Qardhawi, manusia adalah gabungan dari kekuatan tanah dan hembusan Illahi, yang pertama unsure material dan yang kedua unsure rohani atau yang pertama unsure basyari dan yang kedua unsur insani.[13] Keduanya harus bergabung dalam keseimbangan, seperti apa yang dikatakan Abbas Mahmud al-`Aqqad bahwa “Tidak boleh seorang muslim mengurangi hak-hak tubuh untuk memenuhi hak ruh, dan tidak boleh mengurangi hak ruh untuk memenuhi hak tubuh”.[14]  

Penciptaan manusia menurut Syekh Syamsuddin Sumatrani, merupakan realisasi dari kehendak Tuhan untuk ber-tajalli pada bukan-diri-Nya dengan tajalli yang paling jelas.[15] Hal  ini diperkuat dengan ungkapan yang juga dipandangnya sebagai hadis qudsi, yang berbunyi sebagai berikut, yang artinya “Aku tidak menampakkan diri pada sesuatu seperti penampakan-Ku melalui manusia”.[16]

Manusia bila dilihat dari unsur-unsurnya masuk dalam dua unsur, yakni lahiriah dan batiniah. Unsur lahiriah mencakup tanah, air, udara dan api,  sedangkan unsur batiniah disebut juga “manusia hakiki” yang mencakup wujud, `Ilm, dan syuhud, dengan artian bahwa wujud itu adalah Dzat, `ilm adalah sifat-sifat, nur adalah nama-nama, dan syuhud adalah perbuatan-perbuatan.[17]

Pada diri manusia terdapat potensi yang diciptakan secara fitri, berfungsi sebagai penggerak tingkah laku manusia. Penggerak tingkah laku ini mempunyai peranan penting sekurang-kurangnya dalam dua hal. Pertama, mewarnai corak tingkah laku manusia, kedua, menentukan makna atau nilai perbuatan tersebut. Hal-hal yang menggerakan tingkah laku manusia tersebut adalah fitrah, syahwah, dan hawa. Dalam tinjauan tasawuf, ketiga hal ini yang menjadi dorongan, motivasi, manusia melakukan perbuatan-perbuatan dalam kehidupannya.[18] 

Persoalan penting dengan perbuatan ini adalah bagaimana menjadikan fitrah itu dapat selalu mengarah pada kebenaran, karena sejatinya manusia secara fitrah cenderung hanif (cenderung pada kebenaran).[19] Bagaimana pula menekan syahwah yang sebenarnya netral dapat bertahan pada sikap yang moderat dan tidak melampaui batas serta mengikis habis dorongan hawa yang cenderung pada hal-hal negatif. Persoalan ini yang kemudian menjadi perhatian ilmu tasawuf, logika yang digunakan apabila manusia dapat membersihkan kecenderungan negatif dalam dirinya maka dampaknya akan terlihat pada tingkah lakunya sehari-hari. Ia akan memperlihatkan perbuatan baik sehingga pada gilirannya ia akan mampu menunjukkan sifat-sifat Tuhan dalam dirinya. Jika manusia berhasil meraih kondisi ini maka dia disebut dengan insan kamil.

Pada satu sisi manusia merupakan hamba (`abd) dan pada sisi lain sebagai khalifah. Sebagai ‘abd (basyr) manusia memiliki keterbatasan, sedangkan sebagai khalifah (insan dan al-nas) manusia memiliki kebebasan yang selanjutnya diimplementasikan dalam kehidupan sosial manusia. Kemanusiaannya akan menjadi utuh ketika ia berhasil menyeimbangkan dimensi kehambaannya dengan dimensi kekhalifahannya. Memisahkan salah satu dari keduanya membuat manusia mengalami keterpecahan pribadi dan mengalami penyakit kejiwaan seperti kecemasan, kesepian, kebosanan, perilaku menyimpang dan psikosomatik.[20]

Seseorang yang mengabdikan hidupnya hanya untuk beribadah kepada Allah, tanpa perduli dengan pengembangan ilmu pengetahuan dan kemanusiaan, akan mengalami kesepian dan tekanan kejiwaan. Ia merasa tidak berharga dihadapan orang lain dan merasa tidak dibutuhkan. Sebaliknya orang yang mengabdikan dirinya untuk ilmu pengetahuan dan kemanusiaan tanpa peduli dengan perkembangan spiritualitasnya, akan mengalami kehampaan spiritual. Menyeimbangkan antara kedua fungsi `abd dan khalifah tersebut merupakan hal yang perlu dilakukan, mengingat posisi manusia sebagai `abd senantiasa harus menghambakan dirinya kepada Allah dengan melaksanakan ibadah-ibadah yang telah diperintahkan-Nya, sedangkan posisinya sebagai khalifah ia harus senantiasa mengembangkan kreatifitas diri sehingga ia dapat berbuat kebaikan untuk kemanusiaan.

Implikasi dari kesadaran sebagai hamba ini membuat manusia menjadi hamba yang taat kepada Allah SWT dengan banyak melakukan amal-amal baik (amal sholeh) yang bersifat individual maupun sosial. Seluruh ibadah tersebut harus dilaksanakannya dengan kesadaran dengan oreintasi pengabdian kepada Allah (ikhlas). Suasana mental seperti inidalam bahasa al-Qur`an disebut dengan khusu`.[21] Kekhusu`an itu bukan hanya dirasakan sebagai kepuasan spiritual yang dinikmati sendiri tetapi juga memiliki pengaruh sosial yang membuat kehidupan masyarakat menjadi lebih baik dan bermoral.

---

[1]

[2] Azhari Akmal Tarigan, Islam Mazhab HMI; Tafsir Tema Besar Nilai dasar Perjuangan (NDP), (Jakarta; Kultura, 2007), Hlm. 69.

[3] Fazlur Rahman, Tema-tema Pokok al-Qur`an, terj. Anas Mahyuddin, (Bandung; Pusataka, 1983), Hlm. 28.

[4] Ibid., Azhari Akmal Tarigan, Islam Mazhab HMI; Tafsir…, Hlm. 69-70.

[5] Lihat Q.s. al-Qiyamah (75): 3, 10, 13, 14 dan Luqman (31): 14.

[6] Ibid., Nur Ahmad Fadil Lubis, “Mewujudkan Pribadi Muslim …, Hlm. 134.

[7] Lois Lohaiy, Manusia Makhluk Paradoksal, (Jakarta; Gramedia, 1984), Hlm. 212-213.

[8] Ahmad Daudy, Allah dan Manusia: Dalam Konsepsi Syeikh Nuruddin ar-Raniry, (Jakarta; CV. Rajawali, 1983), Hlm.131.

[9] Pandangan demikian didasarkan pada asumsi, bahwa segenap wujud hanya mempunyai satu realitas. Realitas tunggal itu adalah wujud mutlak yang bebas dari segenap pemikiran, hubungan, arah dan waktu. Ia adalah esensi murni, tidak bernama, tidak bersifat dan tidak mempunyai relasi dengan sesuatu. Lihat Yunasril Ali, Manusia Citra Ilahi, (Jakarta; Paramadina, 1997), Hlm. 49.

[10] Ibid., Ahmad Daudy, Allah dan Manusia…, Hlm. 131.

[11] Ia dengan tegas membedakan ruh dengan jasad karena ruh berasal dari alam arwah dan memerintah serta mempergunakan jasad sebagai alatnya, sedangkan jasad berasal dari alam khalk (alam ciptaan) yang dijadikan dari anasir materi. Lihat Ibid., Hlm. 133

[12] Ibid.

[13] Ibid., Azhari Akmal Tarigan, Islam Mazhab …, Hlm. 70.

[14] Abbas Mahmud al-`Aqqad, Insan Qur`ani Abad Modern, (Yogyakarta; Titian Illahi Pers, 1995), Hlm. 43

[15] Abdul Aziz Dahlan, Penilaian teologis Atas paham Wadatul Wujud, Tuhan, Alam, Manusia: dalam tasawuf syamsuddin sumatrani, (Padang; IAIN-IB Press, 1999), Hlm. 102

[16] Ajarannya tersebut mengandung pengertian bahwa tajalli Tuhan melalui setiapa bagian alam tidaklah sama tingkat kejelasannya, dan yang paling jelas secara umum tajalli itu melalui manusia. Jadi, lebih jelas dari pada melalui bagian-bagian alam yang lain. Dapat dikatakan juga bahwa alam manusia berpotensi untuk dapat membayangkan lebih terang atau lebih banyak sifat-sifat ketuhanan melalui dirinya. Lihat Ibid., Hlm. 102-103.

[17] Ibid., Hlm. 103

[18] Ibid., Azhari Akmal Tarigan, Islam Mazhab…, Hlm. 76-77.

[19] Lihat Q.. Ar-Rum (30): 30

[20] Ahmad Mubarok, Jiwa Dalam al-Qur`an; Solusi Krisis Kemanusiaan Modern, (Jakarta; Paramadina, 2000), Hlm. 8.

[21] Ibid., Azhari Akmal Tarigan, Islam Mazhab…, Hlm. 79

Pesantren

Pondok pesantren adalah salah satu pendidikan Islam di Indonesia yang mempunyai ciri-ciri khas tersendiri. Definisi pesantren sendiri mempunyai pengertian yang bervariasi, tetapi pada hakekatnya mengandung pengertian yang sama. Menurut Madjid (1997:3) bahwa:

Lembaga pendidikan yang serupa dengan pesantren sebenarnya sudah ada sejak masa kekuasaan Hindu-Budha, sehingga Islam tinggal meneruskan dan mengislamkan lembaga pendidikan yang sudah ada itu. Namun demikian dalam proses pengislaman itu tidak bisa dihindari terjadinya akomodasi dan adaptasi. Tegasnya, karena lembaga pendidikan yang serupa dengan pesantren itu di masa Hindu-Budha lebih bernuansa mistik, maka ajaran Islam yang disampaikan di pesantren pun pada mulanya bercorak atau bernuansa mistik pula, yang dalam khasanah Islam lebih dikenal dengan sebutan tasawuf. Pada masa perkembangan Islam di Indonesia itu, tasawuf memang merupakan gejala umum dan sangat dominan di dunia Islam pada umumnya. Karena penduduk Nusantara sebelum Islam memiliki kecenderungan yang kuat terhadap mistik, maka agama Islam yang disampaikan dengan pendekatan mistik atau tasawuf itu lebih mudah diterima dan dianut.

Contoh dari segi mistik ini misalnya adalah adanya konsep "wirid" dalam pengajian. Seorang kyai secara konsisten mengaji kitab tertentu pada saat tertentu, misalnya kitab Sanusiyah pada malam Kamis. Hal itu adalah sebagai wirid yang dikenakan kepada dirinya sendiri, sehingga menjadi semacam wajib hukumnya yang kalau ditinggalkan dengan sengaja dianggap akan mendatangkan dosa. Contoh lain dari suasana mistik ini terlihat pula dalam hubungan kyai-santri yang lebih merupakan kelanjutan dari konsep hubungan "guru-cantrik" yang telah ada sebelum Islam datang ke Jawa, yang banyak dipengaruhi oleh konsep-konsep Hindu-Budha, atau sekurang-kurangnya konsep stratifikasi masyarakat Jawa sendiri.

Tetapi lambat laun gejala itu semakin berkurang bersamaan dengan semakin  mendekatnya pesantren ke dalam jaringan Islam di Haramain, tempat sumber Islam yang "asli" yang di akhir masa pertengahan menjadi pusat reformasi Islam, dengan munculnya gagasan rekonsiliasi antara tasawuf dan syari'at. Persentuhan global dengan pusat Islam di Haramain di akhir abad ke-19 M dan awal abad ke-20 M itulah, menurut Fadjar (1994:114) bahwa:

Yang memungkinkan para pelaku pendidikan Islam melihat sistem pembelajaran yang lebih terprogram. Maka diawal abad ke-20 M di Indonesia secara berangsur-angsur tumbuh dan berkembang pola pembelajaran Islam yang dikelola dengan sistem madrasi yang lebih modern, yang kemudian dikenal dengan nama "madrasah". Karena itu sejak awal kemunculannya, madrasah di Indonesia sudah mengadopsi sistem sekolah modern dengan ciri-ciri: digunakannya sistem kelas, pengelompokkan pelajaran-pelajaran, penggunaan bangku, dan dimasuk-kannya pengetahuan umum sebagai bagian dari kurikulumnya.

Ciri-ciri itu tidak terdapat dalam pesantren yang semula lebih bersifat individual, seperti terdapat pada sistem weton dan sorogan. Akan tetapi, dalam kurun waktu terakhir, ketika modernisasi pendidikan masuk ke dunia pesantren, dan melahirkan apa yang kemudian disebut sebagai "pesantren modern", maka semua ciri madrasah yang disebutkan di atas sudah menjadi bagian dari keberadaan pesantren.

Sebagaimana telah dikemukakan, secara harfiah madrasah bisa diartikan dengan sekolah, karena secara teknis keduanya memiliki kesamaan, yaitu sebagai tempat berlangsungnya proses belajar-mengajar secara formal. Namun demikian Steenbrink (1986) membedakan madrasah dan sekolah karena keduanya mempunyai karakteristik atau ciri khas yang berbeda.

Pesantren memiliki tujuan yang lain lagi. Menurut Junus, Djumhur, dan Steenbrink (1982:160), bahwa:

Pesantren didirikan untuk menjadi basis perjuangan rakyat dalam melawan penjajah. Pesantren merupakan upaya kalangan pribumi untuk mengem-bangkan sistem pendidikan sendiri yang sesuai dengan tuntunan agama dan kebudayaan daerah untuk melindungi diri dari pengaruh sistem pendidikan kolonial (Belanda) saat itu, melalui "politik balas budi", atau yang lebih dikenal dengan sebutan "politik etis".

Namun, meskipun pesantren berperan lebih dahulu dalam membendung pengaruh pendidikan kolonial, dibandingkan dengan madrasah, para pembaharu pendidikan Islam di Indonesia tampaknya mengakui bahwa dalam banyak hal, lembaga pendidikan Islam tradisional ini mengandung banyak kelemahan, sementara pada sisi lain lembaga pendidikan yang didirikan pemerintah kolonial Belanda harus diakui memiliki banyak kelebihan.

Perkataan pesantren berasal dari bahasa Sansekerta yang memperoleh wujud dan pengertian tersendiri dalam bahasa Indonesia. Asal kata san berarti orang baik (laki-laki) disambung tra berarti suka menolong, santra berarti orang baik baik yang suka menolong. Pesantren berarti tempat untuk membina manusia menjadi orang baik (Abdullah, 1983:328).

Sementara itu, Timur Jailani (1982:51) memberikan batasan pesantren
adalah gabungan dari berbagai kata pondok dan pesantren, istilah pesantren
diangkat dari kata santri yang berarti murid atau santri yang berarti huruf sebab
dalam pesantren inilah mula-mula santri mengenal huruf, sedang istilah pondok
berasal dari kata funduk (dalam bahasa Arab) mempunyai arti rumah penginapan
atau hotel. Akan tetapi pondok di Indonesia khususnya di pulau Jawa lebih mirip dengan pemondokan dalam lingkungan padepokan, yaitu perumahan sederhana yang dipetak-petak dalam bentuk kamar-kamar yang merupakan asrama bagi santri.

Selanjutnya Zamaksari Dhofier (1982:18) memberikan batasan tentang pondok pesantren yakni sebagai asrama-asrama para santri yang disebut pondok atau tempat tinggal terbuat dari bambu, atau barangkali berasal dari kata funduk atau berarti hotel atau asrama. Perkataan pesantren berasal dari kata santri yang
mendapat awalan pe dan akhiran an yang berarti tempat tinggal para santri.

Tarekat Qodiriyah Naqsabandiyah (TQN)

Tarekat adalah jalan, petunjuk dalam melakukan sesuatu ibadat sesuai dengan ajaran yang ditentukan dan dicontohkan oleh Nabi dan dikerjakan oleh shahabat dan tabi’in, turun temurun sampai kepada guru-guru, sambung menyambung dan rantai berantai (Aceh, 1992: 67). Tarekat Qodiriyyah adalah tarekat yang dinisbatkan kepada seorang ulama sufi yang sangat masyhur karena kepribadian dan keshalehannya, yaitu Syekh Abdul Qadir al-Jaelani. Beliau dilahirkan di Jilan (sekarang di wilayah Irak) sejak tahun 470 H/1077 M, dan wafat di Baghdad pada tahun 561 H/1166 M (Zulkarni, dalam Nasution, 1991:59).

Tarekat Naqsabandiyyah adalah Tarekat yang dinisbatkan kepada kepada seorang sufi besar, yaitu Muhammad Ibnu Muhammad Bahauddin al-Uwaisi al-Bukhori An-Naqsyabandi, dilahirkan di Buhara 1317, wafat l389 M. Tarekat Qodiriyyah Naqsabandiyyah adalah tarekat hasil unifikasi dari dua tarekat besar yaitu Tarekat Qodiriyyah dan Tarekat Naqsabandiyyah.

Figur sentral dari proses unifikasi ini, tidak dapat dipisahkan dari ketokohan Syekh Ahmad Khotib al-Sambasi sebagai pendirinya. Penggabungan kedua tarekat tersebut kemudian dimodifikasi sedemikian rupa, sehingga terbentuk sebuah tarekat yang memiliki ciri khas tersendiri yang berbeda dari kedua induknya. Perbedaan itu terutama dalam bentuk-bentuk riyadhah dan ritualnya.

Tarekat Qodiriyyah adalah tarekat yang dinisbatkan kepada Syekh Abdul Qodir al-Jaelani. Beliau tidak hanya terkenal sebagai wali sufi legendaris, tetapi juga dikenal sebagai ulama teolog dan mujtahid dalam bidang fiqih mazhab Hambali. Di antara karya beliau yang terkenal antara lain Al-Gunyah li Talibi Thariq al-Haq yang membahas tentang beberapa dimensi tasawuf Islam seperti fiqih, tauhid, ilmu kalam (teologi), dan akhlak (Aqib Kharisudin, 1999:48-49). Khusus dalam bidang tasawuf, buah karya beliau yang monumental adalah kitab Sirrul Asrar yang telah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh KH. M. Zezen Zainal Abidin Bazul Asyab wakil talqin dan mubaligh Tarekat Qodiriyyah Naqsabandiyyah PP Suryalaya.

Pada tahun 521 H, Syekh Abdul Qodir Al-Jaelani menerima ijazah dari gurunya Abdul Said Al-Mukharrimi dalam bidang fiqih mazhab Hambali dan Abu Yusuf al-Hamdani dalam bidang tasawuf. Kemudian pada tahun 528 H, beliau memimpin sebuah madrasah dan ribath sebagai tempat untuk mengajarkan ilmu-ilmu keislaman (fiqih, tauhid dan tasawuf) dan sebagai tempat riyadhah (latihan sufi) bagi para salik.

Setelah beliau wafat (561 H) kepemimpinan madrasah dan ribath dilanjutkan oleh putranya Abdul Wahab (w. 593), kemudian diteruskan oleh anaknya yang lain bernama Abdul Wahab (w. 611 H). Madrasah dan Ribath tersebut tetap berjalan dalam kepemimpinan keluarga Syekh Abdul Qadir Al-Jaelani sampai hancurnya kota Baghdad pada tahun 656 H/1258 M  oleh serangan tentara Mongol di bawah pimpinan Hulagu Khan, yang menyebabkan eksistensi madrasah dan ribath itu berakhir. Meskipun demikian, ajaran-ajaran beliau tetap hidup dan berkembang dalam zawiyah-zawiyah (tempat para sufi berlatih diri mengasah jiwa oleh para muridnya ke berbagai negeri Islam, diantaranya Muhamad Al-Hadad (Yaman), Muhamad Al-Bataihi (Siria), dan Muhamad Ibn’Abdus Shama (Mesir).

Berdasarkan penelitian Trimingham, bahwa hingga dewasa ini Tarekat Qodiriyyah masih terbesar di dunia Islam dengan berjuta-juta pengikutnya dan tersebar di berbagai penjuru dunia. Bahkan diperkirakan Tarekat Qodiriyyah sudah menyebar di Indonesia pada abad 26 M, dan  salah satu penyebarnya adalah Syekh Hamzah Fansuri.

Tarekat Naqsabandiyyah adalah dinisbatkan kepada seorang sufi besar yaitu Muhamad Ibn Muhamad Bahaudin al-Uwaisal-Bukhari an-Naqsyabandi. Beliau dilahirkan pada tahun 717 H/1327 M di Desa Hinduan (Arifan) beberapa kilometer dari kota Buhara, dan wafat di tempat yang sama pada tahun 791 H/1389 M. Gelar Naqsyabandi diberikan kepadanya karena beliau pandai memberikan ilustrasi atau lukisan (naqasi) tentang hal-hal yang ghaib kepada murid-muridnya (Aceh, 1994:190).

Menurut Muhamad Amin Al-Kurdi dalam kitabnya Tanwirul Qulub dijelaskan bahwa Bahauddin an-Naqsabandi mengambil tarekat dari Amir Kulal bin Hamzah, yang menerima dari Muhamad Baba as-Sammasi, dari Ali Mitni (Syekh Azizan), dari Muhamad al-Fughawi, Arif ar-Riyukri dari Khudjawin ar-Rai, dari Abu Ya’kub Yusuf al-Hamdani, dari Abu Ali al-Fadhal bin Muhamad at-Thusial-Farmadi, dari Abul Hasan Ali bin Ja’far as-Shadiq, dari Nabi Muhammad Saw melalui malaikat Jibril a.s.

Pusat perkembangan Tarekat Naqsabandiyyah berada di Asia Tengah kemudian mulai masuk ke India diperkirakan sejak masa pemerintahan Bahur, pendiri kerajaan Mughal (w. 1530 M). Namun perkembangannya secara pesat terjadi pada masa kepemimpinan Muhamad Baqi Billah (w. 1603 M). Para tokoh Tarekat Naqsabandiyyah yang berperan di India antara lain: Ahmad Faruqi Shirhindi (w.1642 M) dan Syaikh Waliyullah Ad-Dahlawi (1762 M). Selanjutnya dari India, Tajuddin bin Zakaria (w. 1050H/1640 M) memperkenalkan tarekat ini ke Mekkah. Memasuki abad ke 19 M, Tarekat Naqsabandiyyah telah memiliki pusat penyebaran di kota Suci ini, seperti halnya tarekat besar lainnya. Snouck Hurgroje memberitakan bahwa pada masa itu terdapat markas besar Tarekat Naqsabandiyyah di kaki gunung Qubais di bawah pimpinan Sulaiman Effendi. Beliau memperoleh banyak pengikut dari berbagai negara melalui jamaah haji, tidak terkecuali dari Indonesia (Dhofier, 1990: 141). Bahkan menurut Trimingham (dalam Zulkarni Jahja, 1991:86) bahwa seorang syekh dari Minangkabau dibaiat di Mekkah pada abad ke 19 M (1840-an) dan diresmikan menjadi pemimpin Tarekat Naqsabandiyyah yang pertama di Indonesia, tiada lain beliau adalah Sulaeman Effendi.

Berdasarkan uraian di atas, dapat ditarik benang merahnya bahwa baik Tarekat Qodiriyyah maupun Tarekat Naqsabandiyyah telah mengalami sejarah perkembangan yang panjang sejak kelahirannya pada abad ke-7/8 H (12/13M) sampai sekarang. Melalui peran penting para tokoh pendiri, mursyid dan para khalifahnya, menjadikan kedua tarekat tersebut sebagai tarekat sangat populer, terutama di kalangan Sunni. Sejarah perkembangannya selama beberapa abad, diketahui betapa besar peranan kedua tarekat tersebut di dalam berbagai aspek kehidupan, khususnya di bidang agama. Peranan kedua Tarekat ini terlihat sangat menonjol terutama dalam upaya penyadaran dan pemantapan keyakinan beragama serta peningkatan kualitas penghayatan spiritual di kalangan ummat Islam.

Meskipun kedua tarekat ini berbeda dan memiliki keunikan tersendiri, namun kemungkinan untuk dilakukan unifikasi menjadi sebuah tarekat yang mandiri di bawah pimpinan seorang syekh (mursyid) dapat saja terjadi. Hal ini sangat dimungkinkan, mengingat adanya sifat keluwesan ajaran Qadiriyyah yang membolehkan muridnya yang sudah mencapai tingkatan mursyid unuk tetap bergabung dengan tarekat gurunya atau memisahkan diri dengan memodifikasi ajaran tarekat lainnya ke dalam tarekat baru yang mau dikembangkannya. Trimingham mencatat sebanyak 29 jenis tarekat yang merupakan modifikasi dari Tarekat Qodiriyyah, dan salah satu diantaranya adalah Tarekat Qadiriyyah-Naqsabandiyyah yang diperkirakan masuk ke Indonesia sekitar tahun 1870-an.

Hurgronje dan Al-Attas (dalam Zulkarni Jahya, 1991:83), menjelaskan keberadaan tarekat tersebut sebagai berikut:

Keberadaan Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah ini tidak dapat dipisahkan dari ketokohan Syekh Ahmad Khatib bin Abdul Ghaffar as-Sambasi al-Jawi (w. 1875 M) sebagai pendirinya. Beliau adalah seorang ulama besar yang berasal dari daerah Sambas Kalimantan Barat yang bermukim di Mekkah sejak perempat abad kedua abad ke 19 M. Beliau menetap di Mekkah hingga akhir hayatnya. Di kota Suci ini pula beliau menimba berbagai ilmu pengetahuan Islam hingga menjadi seorang ulama besar dan mengajar di Masjidil Haram. Spesialisasi Syekh Ahmad Khatib Bin Abdul Ghaffar As-Sambasi Al-Jawi adalah bidang tasawuf. Beliau merupakan pemimpin tertinggi (mursyid) Tarekat Naqsabandiyyah dan sekaligus sebagai Syekh dalam Tarekat Naqsabandiyyah yang berpusat di Mekkah pada abad ke 19 M.

Penyebaran Tarekat Qodiriyyah Naqsabandiyyah (TQN) di Indonesia diperkirakan sejak paruh kedua abad ke19, yaitu sejak murid-murid Syekh Ahamad Khatib Sambas tiba kembali di tanah air. Syekh Nuruddin (asal dari Filipina) dan Syekh Ahmad Sa’ad (putra Asli Sambas), adalah murid Syekh Ahmad Khatib Sambas yang berperan menyebarkan ajaran Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah di Indonesia khususnya di Kalimantan barat. Namun perkembangan Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah di wilayah ini tidak mengalami kemajuan yang berarti, dan hanya tersebar di kalangan orang awam, karena penyebaranya tidak melalui lembaga pendidikan formal semacam pondok pesantren (Hawash, 1980:181).

Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah di pulau Jawa dikembangkan melalui pondok-pondok pesantren yang didirikan dan dipimpin langsung oleh para pengikutnya, sehigga perkembanganyapun sangat pesat, dan bahkan kini menjadi tarekat terbesar dan berpengaruh di kawasan ini. Syekh Abdul Karim Banten merupakan ulama yang berjasa dalam penyebaran Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah di Pulau Jawa. Beliau adalah murid kesayangan serta diangkat menjadi pimpinan tertinggi Tarekat Qodiriyah di kota Suci Mekkah sepeninggal gurunya (Syekh Ahmad Khatib Sambas) pada tahun 1875 M. Untuk memenuhi tugas tersebut, beliau pun kembali lagi ke Mekkah pada tahun 1876 M, setelah kepulanganya ke tanah air pada awal tahun 1870-an. Guna mensosialisasikan ajaran gurunya tersebut, beliau pun mendirikan pesantren di Banten yang sekaligus berfungsi sebagai pusat penyebaran Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah di daerah tersebut. Tarekat Qodiriyah yang sudah lebih dahulu dikenal masyarakat di daerah ini (sekitar abad 16 M), oleh Syekh Hamzah Fanzuri seakan-akan mendapat angin segar, sehingga Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah pun berkembang pesat.

Menurut Dofier (Yahya, 2000:65) lima pondok pesantren di Jawa yang sekarang menjadi pusat penyebaran Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah di Indonesia, semuanya menelusuri silsilahnya kepada Syekh Abdul Karim Banten. Kelima pondok pesantren tersebut ialah: 1). Pesantren Pengentongan di Bogor (Jawa Barat), 2) Pesanten Suryalaya di Tasikmalaya (Jawa Barat), 3). Pesantren Manggreng di Semarang (Jawa Tengah), 4). Pesantren Rejoso di Jombang (Jawa Timur), dan 5). Pesantren Tebuireng (Jawa Timur).

Satu dari pondok pesantren di Jawa Barat ialah Pondok Pesantren Suryalaya yang didirikan oleh Syekh Abdullah Mubarak bin Nur Muhamad pada tanggal 07 Rajab 1323 H/05 September 1905 M. beliau menerima Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah dari Syekh Ahmad Tholhah Cirebon, dari Syekh Abdul Karim Banten. Setelah merasa sepuh dan uzur, Syekh Abdullah Mubarak menyerahkan kepemimpinan pesantren Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah kepada putra beliau yakni Syekh Ahmad Shahibulwafa Tajul Arifin, yang lebih dikenal dengan sebutan Abah Anom. Pada masa kepemimpinan beliau inilah perkembangan Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah mengalami kemajuan pesat menyebar luas ke seluruh pelosok tanah air, bahkan sampai ke mancanegara dan beberapa negara ASEAN seperti Singapura, Malaysia, dan Brunei Darussalam.

Pondok Pesantren Suryalaya sekarang merupakan pusat kegiatan Tarekat Qodiriyyah-Naqsabandiyyah di Jawa Barat, di samping itu juga sebagai pusat penyelenggaraan pendidikan Islam, baik formal maupun non formal. Untuk menunjang penyelenggaraan pendidikan formal, didirikan lembaga-lembaga pendidikan hingga jenjang Perguruan Tinggi yaitu Institut Agama Islam Lathifah Mubarokah (IAILM). Pondok Pesantren Suryalaya sebagai pusat pendidikan non formal aktivitasnya berlangsung nonstop selama 24 jam yang dipusatkan di Masjid dan Madrasah Abah Anom. Peserta didiknyapun sangat variatif, mulai dari rakyat biasa, pegawai negeri, pengusaha hingga para artis, bahkan pejabat tinggi negara.